THÔNG ĐIỆP

SPE SALVI

CỦA ĐỨC THÁNH CHA BÊNÊĐÍCTÔ XVI

GỞI CÁC ĐỨC GIÁM MỤC, CÁC LINH MỤC VÀ PHÓ TẾ

CÁC NAM NỮ TU SĨ VÀ TẤT CẢ ANH CHỊ EM TÍN HỮU

VỀ NIỀM HY VỌNG KITÔ GIÁO
 

 

---

 

Dẫn Nhập

1. “SPE SALVI facti sumus ” —Chúng ta được cứu rỗi trong hy vọng, Thánh Phaolô đã nói như thế với dân chúng thành Rôma, cũng như với chúng ta (Rom 8:24). Theo niềm tin Kitô, “ơn cứu chuộc” – hay ơn cứu độ - không chỉ đơn giản là một điều được trao ban. Ơn cứu chuộc được ban cho chúng ta theo nghĩa là chúng ta đã được trao cho hy vọng – một niềm hy vọng đáng tin cậy, qua đó, chúng ta có thể đối diện với thực tại của chúng ta: thực tại mà cho dù là cam go đi nữa cũng có thể sống được và chấp nhận được nếu nó dẫn đến một mục đích, nếu chúng ta có thể được bảo đảm về mục đích này, và nếu mục đích này cao cả đến mức biện minh được cho nỗ lực cam go của cuộc hành trình. Giờ đây, một câu hỏi được đặt ra là: niềm hy vọng nào có thể biện minh được cho khẳng định là, trên cơ sở của niềm hy vọng đó và chỉ vì niềm hy vọng đó tồn tại, mà chúng ta được cứu chuộc? Và ở đây mức độ chắc chắn là bao nhiêu?

Đức Tin là Hy Vọng

2. Trước khi hướng đến những câu hỏi thời sự này, chúng ta cần lắng nghe gần hơn một chút với chứng tá của Thánh Kinh về hy vọng. “Hy vọng”, thực ra, là một từ chủ yếu trong Thánh Kinh – đến mức trong nhiều đoạn những từ “đức tin” và “hy vọng” dường như có thể hoán chuyển cho nhau. Vì thế Thư Do Thái liên kết chặt chẽ “sự viên mãn của đức tin” (10:22) với “sự tuyên xưng cách quả quyết niềm hy vọng của chúng ta” (10:23). Cũng thế, trong thư Thứ Nhất, khi Thánh Phêrô khích lệ các Kitô hữu hãy luôn luôn sẵn sàng đưa ra câu trả lời liên quan đến logos – ý nghĩa và lý do –cho niềm hy vọng của họ (x. 3:15), thì từ “hy vọng” là tương đương với từ “đức tin”. Chúng ta thấy sự hiểu biết về chính mình của các tín hữu Kitô sơ khai đã được hình thành mạnh mẽ đến mức nào khi họ nhận được hồng ân của một niềm hy vọng đáng tin cậy, hay khi chúng ta so sánh cuộc sống Kitô với cuộc sống trước khi có đức tin, hay với tình trạng của các tín hữu thuộc các tôn giáo khác. Thánh Phaolô nhắc nhở dân thành Êphêsô rằng trưóc khi gặp gỡ Chúa Kitô, họ sống “không hy vọng và không có Thiên Chúa trên đời” (Eph 2:12). Dĩ nhiên, thánh nhân biết rõ họ đã từng có những thần minh, ngài biết là họ đã từng có tín ngưỡng, nhưng những thần minh của họ đã cho thấy là đáng ngờ vực, và chẳng có tia hy vọng nào loé lên từ những huyền thoại đối kháng nhau.

Dù có bao nhiêu thần minh đi nữa, họ sống “không có Thiên Chúa” và hệ quả là họ thấy mình sống trong một thế giới tối tăm, đối diện với tương lai mịt mù. Một điếu văn trong thời kỳ này có đoạn viết: In nihil ab nihilo quam cito recidimus (Chúng ta nhanh chóng rơi từ hư vô này đến hư vô khác) ₁. Trong câu này, chúng ta thấy những khía cạnh bất định mà Thánh Phaolô đã chỉ ra. Cũng thế, ngài nói với dân thành Thêsalônia: anh em “đừng buồn sầu như những kẻ không có niềm hy vọng” (1 Th 4:13). Ở đây, chúng ta thấy một dấu chỉ nổi bật của những tín hữu Kitô: họ có tương lai, không phải là họ biết tường tận chi tiết về những gì đang chờ đợi họ, nhưng họ biết cách tổng quát là cuộc sống của họ không kết thúc trong hư không. Khi tương lai được bảo đảm như một thực tại tích cực thì lúc đó hiện tại trở nên có thể sống được. Vì thế, giờ đây chúng ta có thể nói rằng: Kitô Giáo không chỉ là một “tin mừng” – theo nghĩa là một thông điệp về một điều chưa từng được biết. Trong ngôn ngữ thời nay, chúng ta có thể nói: thông điệp Kitô Giáo không chỉ là có tính “thông tin” (“informative”) nhưng còn có tính “tác động” (“performative”). Nghĩa là: Tin Mừng không chỉ là một thông truyền về những sự việc có thể thông biết – nhưng là một điều khiến các sự kiện xảy ra và thay đổi cuộc sống. Cánh cửa mịt mù tăm tối của thời gian, của tương lai, đã được mở toang. Ai có niềm hy vọng thì sống khác biệt hẳn; vì người có niềm hy vọng đã được ban cho cho hồng ân một cuộc sống mới.

3, Nhưng, ở đây lại nảy sinh một câu hỏi khác: niềm hy vọng này chứa đựng điều gì khi được coi là niềm hy vọng “giải thoát”? Cốt lõi của câu trả lời được chỉ ra trong một câu từ Thư gởi các tín hữu thành Êphêsô được trích dẫn bên trên: các tín hữu thành Êphêsô trước khi gặp gỡ Chúa Kitô đã sống không có niềm hy vọng vì họ sống “không có Chúa trong đời”. Nhận biết Thiên Chúa - Thiên Chúa thật – nghĩa là nhận lấy hy vọng. Chúng ta, những người đã từng luôn sống với khái niệm Kitô Giáo về Thiên Chúa, và đã trở nên quen thuộc với khái niệm này, dường như đã ngừng chú ý rằng chúng ta mang trong mình một niềm hy vọng nảy sinh từ cuộc gặp gỡ với vị Thiên Chúa này. Gương của một vị thánh trong thời đại chúng ta, ở một mức độ nào đó, có thể giúp hiểu được ý nghĩa của cuộc gặp gỡ thực sự lần đầu tiên với vị Thiên Chúa đó. Tôi nghĩ đến thánh nữ Josephine Bakhita người Phi Châu, đã được Đức Giáo Hoàng Gioan Phaolô II tôn phong hiển thánh. Ngài sinh tại Darfur bên Sudan khoảng 1869 – chính ngài không biết ngày sinh chính xác của mình là ngày nào. Khi lên 9, ngài bị bắt cóc bởi những kẻ buôn bán nô lệ, bị đánh đập đổ máu, và bị bán đi bán lại đến 5 lần trong các chợ buôn nô lệ tại Sudan. Cuối cùng, ngài sống như nô lệ trong nhà thân mẫu và phu nhân của một vị tướng, và ở đó, hàng ngày ngài bị đánh đập toé máu; và hệ quả là ngài phải mang trong người 144 vết thẹo đến hết cuộc đời. Cuối cùng, năm 1882, một thương gia người Ý đã mua ngài cho viên lãnh sự Ý Callisto Legnani, người đã trở về Italia khi quân Mahdists nổi dậy. Ở đó, sau “những ông chủ” đáng sợ, những người đã làm chủ ngài cho đến lúc đó, Bakhita đã biết đến một “tôn chủ” hoàn toàn khác hẳn, một tôn chủ mà ngài đã dùng từ “Paron” trong phương ngữ Vênêtia, thứ tiếng ngài đang học, để nói về Thiên Chúa hằng sống, về Chúa Giêsu Kitô. Cho đến khi đó, ngài chỉ biết đến những ông chủ khinh miệt và đối xử tàn tệ với ngài, hay cùng lắm là coi ngài như một con nô lệ hữu dụng. Tuy nhiên, giờ đây, ngài nghe nói đến một “Paron” vượt lên mọi ông chủ, Chúa của các chúa, và vị Thiên Chúa đó thiện hảo, một sự thiện hảo tự trong bản tính. Ngài nhận ra rằng Thiên Chúa thậm chí còn biết đến ngài, và Người đã tạo ra ngài, và yêu thương ngài thật sự. Bakhita cũng đã được yêu thương, không phải bởi ai khác hơn là vị “Paron” tối cao này, Đấng mà trước mặt Người mọi thứ ông chủ khác, chính họ, không hơn gì những tôi tớ thấp hèn. Bakhita thấy mình được biết đến, được yêu thương, và được chờ đón. Hơn thế nữa, chính vị tôn chủ này cũng đã từng chấp nhận số phận bị đánh đòn và giờ đây Ngài đang chờ Bakhita ở “bên hữu Chúa Cha”. Giờ đây Bakhita có “hy vọng” – không phải cái hy vọng khiêm nhường là tìm được một ông chủ ít tàn nhẫn nhất nhưng là một niềm hy vọng lớn lao: “Tôi nhất định được yêu thương và dù điều gì xảy đến cho tôi – tôi vẫn đang được chờ đón bởi Tình Yêu này. Và vì thế đời tôi thật là đẹp”. Nhờ nhận biết niềm hy vọng này, ngài được “giải thoát”, không còn là một nô lệ nữa nhưng là một con cái tự do của Thiên Chúa. Bakhita hiểu được điều mà Thánh Phaolô đã nhắc nhở dân thành Êphêsô là trước đây họ sống vô vọng và không có Thiên Chúa trong đời – không có hy vọng vì không có Thiên Chúa. Thành thử, khi sắp được đưa trở lại Sudan, Bakhita đã từ khước; ngài không muốn bị tách biệt lần nữa khỏi “Paron” của mình. Ngày 9 tháng Giêng năm 1890, ngài được rửa tội, được chịu phép thêm sức và được rước Mình Thánh Chúa lần đầu từ tay vị Thượng Phụ thành Venice. Ngày 8 tháng Mười Hai năm 1896, tại Verona, ngài được tuyên khấn trong Cộng Đoàn các Nữ Tu dòng Canossia và từ đó bên cạnh công việc trong phòng thánh và trong nhà trực cửa tại tu viện, ngài đã thực hiện nhiều chuyến du hành vòng quanh Italia nhằm đề cao việc truyền giáo: Ngài thấy rằng ơn giải thoát mà ngài đã nhận được qua sự gặp gỡ với Chúa Kitô cần phải được mở rộng, cần phải được trao cho những người khác, đông hết sức có thể. Niềm hy vọng đã hạ sinh trong ngài, đã “giải thoát” ngài, không thể chỉ giữ cho riêng mình; niềm hy vọng đó phải được lan tỏa đến nhiều người, đến mọi người.

Khái niệm về niềm hy vọng trên cơ sở đức tin trong Tân Ước và trong Giáo Hội sơ khai

4. Chúng ta đã nêu lên câu hỏi là liệu cuộc gặp gỡ với Thiên Chúa - Đấng mà nơi Chúa Kitô đã tỏ lộ cho chúng ta thấy thiên nhan của Ngài, và mở lòng Ngài ra cho chúng ta - có thể không chỉ có tính “thông tin” mà còn có tính “tác động” – nghĩa là cuộc gặp gỡ đó có thể thay đổi cuộc đời ta để ta nhận ra là mình đã được giải thoát qua niềm hy vọng thể hiện nơi cuộc gặp gỡ này hay không? Trước khi cố gắng trả lời câu hỏi này, chúng ta hãy trở lại lần nữa với Giáo Hội sơ khai. Không khó để nhận ra rằng kinh nghiệm của thiếu nữ nô lệ Phi Châu Bakhita cũng là kinh nghiệm trong thời kỳ hình thành Kitô Giáo của nhiều người, những người đã bị đánh đập và bị kết án làm nô lệ. Kitô Giáo không mang lại một sứ điệp cách mạng xã hội kiểu như cuộc cách mạng bất hạnh của Spartacus, người mà cuộc tranh đấu đã dẫn đến đổ máu nhiều hơn nữa. Chúa Giêsu không phải là Spartacus, Ngài không dấn thân trong một cuộc chiến giải phóng chính trị như Barabbas hay Bar- Kochba. Chúa Giêsu, chính Ngài, đã chịu chết trên Thánh Giá, mang lại cho chúng ta những gì hoàn toàn khác: một cuộc gặp gỡ với Chúa của các chúa, một cuộc gặp gỡ với Thiên Chúa hằng sống, và qua đó gặp gỡ một niềm hy vọng còn mạnh hơn những cơ cực của kiếp nô lệ, một niềm hy vọng, do đó, thay đổi cuộc sống và thế giới tự bản chất bên trong. Cái mới ở đây có thể được nhìn thấy với một sự minh bạch nhất trong Thư gởi Philêmôn của Thánh Phaolô. Đây là một lá thư rất riêng tư, mà Thánh Phaolô đã viết từ trong tù và được trao cho người nô lệ chạy trốn Ônêsimô để trao cho chủ là Philêmôn. Thật thế, Thánh Phaolô đã gởi người nô lệ này lại cho ông chủ mà anh ta đã bỏ trốn “Tôi van xin anh cho đứa con của tôi, đứa con tôi đã sinh ra trong cảnh xiềng xích.. tôi xin gửi nó về cho anh; xin anh hãy đón nhận nó như người ruột thịt của tôi… Nó đã xa anh một thời gian, có lẽ chính là để anh được lại nó vĩnh viễn, không phải được lại một người nô lệ, nhưng thay vì một người nô lệ, thì được một người anh em rất thân mến..” (Plm 1:10-16). Xét về vị thế dân sự mà nói, con người có thể là tôn chủ hay nô lệ. Nhưng họ đã trở nên anh chị em với nhau vì họ đều là thành viên của một Giáo Hội duy nhất – đó chính là cách thế những Kitô hữu đối xử với nhau. Qua phép Rửa Tội họ được tái sinh, họ được uống cùng một Thần Khí và cùng nhau lãnh nhận Mình Thánh Chúa. Cho dù cấu trúc bên ngoài vẫn giữ nguyên, điều này đã thay đổi xã hội trần thế từ bên trong. Khi Thư gởi các tín hữu Do Thái nói rằng những Kitô hữu trên trần gian này không có một quê hương vĩnh cửu, nhưng tìm kiếm một quê hương trong tương lai (x Dt 11:13-16; Phil 3:20), thì điều này không có nghĩa là họ chỉ sống cho tương lai: người Kitô hữu xem xã hội hiện tại như một nơi tha hương; họ thuộc về một xã hội mới là mục đích của cuộc lữ hành trần thế, và là điều luôn được trông mong trong suốt cuộc lữ hành này.

5. Chúng ta cần thêm vào một nhận định nữa. Thư Thứ Nhất gởi các tín hữu thành Côrintô (1:18-31) nói với chúng ta rằng đa số các tín hữu Kitô tiên khởi thuộc về tầng lớp xã hội thấp, và chính vì thế họ sẵn sàng đón nhận niềm hy vọng mới, như chúng ta thấy trong trường hợp của thánh nữ Bakhita. Nhưng ngay từ buổi đầu cũng đã có nhiều cuộc cải đạo trong hàng quý tộc và giới trí thức, vì chính họ cũng đang sống “vô vọng và không có Chúa trong đời”. Huyền thoại đã mất đi tính khả tín của nó; tôn giáo của Đế Chế La Mã đã suy thoái thành một thứ nghi lễ đơn thuần được cử hành thận trọng nhưng không gì khác hơn là một “tôn giáo chính trị”. Triết học duy lý đã giới hạn những thần minh bên trong phạm trù của những gì không thực. Tuy người ta có thể cảm nhận được Thần Thánh trong những cách thế khác nhau nơi những lực của vũ trụ, nhưng một Thiên Chúa mà người ta có thể cầu nguyện với Ngài thì không hiện hữu. Thánh Phaolô đã minh họa khá chính xác vấn nạn then chốt của tôn giáo trong thời kỳ này khi ngài tương phản cuộc sống “theo Chúa Kitô” với cuộc sống dưới sự khống chế của “các lực vũ trụ” (Cl 2:8). Về phương diện này, một đoạn văn của Thánh Grêgôriô thành Nazianzen có thể giúp soi sáng. Ngài nói rằng chính khi Ba Nhà Đạo Sĩ, được hướng dẫn bởi vì sao, thờ lạy Chúa Kitô vị Tân Vương, thì khoa chiêm tinh đã đến hồi kết thúc, vì các vì sao giờ đây di chuyển trong một quỹ đạo được xác định bởi Chúa Kitô. ₂ Cảnh tượng này thực ra lật ngược thế giới quan của thời đó, một thế giới quan trong một cách thế khác đã trở nên thịnh hành một lần nữa trong thời đại hôm nay. Không phải những lực lượng trong vũ trụ, những luật vật chất, chi phối tối hậu thế giới và nhân loại, nhưng chính Thiên Chúa cai quản các vì sao, nghĩa là vũ trụ; không phải những định luật về vật chất và tiến hóa có tiếng nói sau cùng nhưng là lý trí, ý chí, tình yêu – một Ngôi Vị. Và chúng ta biết Ngôi Vị này, và Ngài cũng biết đến chúng ta, thành ra, thực sự là thế lực mù quáng của các yếu tố vật chất không còn tiếng nói sau cùng; chúng ta không phải là những nô lệ của vũ trụ và các định luật của nó, chúng ta là những người tự do. Trong những thời cổ đại, sự suy xét lý trí cách thành thực cũng nhận ra điều này. Thiên đàng không phải là hư vô. Đời sống không chỉ là hệ quả của những định luật và sự ngẫu nhiên, nhưng bên trong mọi thứ và cùng lúc vượt lên mọi thứ là một ý chí, một Thần Khí mà qua Đức Giêsu đã tỏ lộ chính Ngài cho chúng ta như một Tình Yêu. ₃

6. Những mộ đá thời Kitô giáo tiên khởi đã minh họa ý niệm này một cách hữu hình – trong bối cảnh của cái chết, khi phải đối diện với câu hỏi không thể nào né tránh được liên quan tới ý nghĩa cuộc sống. Hình ảnh Đức Kitô được diễn giải trên các mộ đá gồm hai hình ảnh chính: đó là hình ảnh triết gia và hình ảnh người chăn chiên. Triết học vào thời kỳ đó thường không được coi là một ngành học bài bản khó hiểu, như ta thấy ngày nay. Trái lại, triết gia là người biết cách dạy nghệ thuật thiết yếu này: là thuật làm người một cách chính danh – nghệ thuật sống và chết. Chắc chắn là từ lâu người ta đã nhận ra là có nhiều người đi đây đó khoác vào mình bộ áo triết gia, hoặc giả làm thầy dạy đời, nhưng thực chất chỉ là những kẻ lừa đảo, kiếm tiền bằng môi miệng với lời nói phỉnh lừa, trong khi không có gì để nói về cuộc sống thật. Thành ra, vị triết gia chân chính, người chỉ ra được nẻo đường sự sống, thì mãi mãi vẫn luôn được tôn kính và được người đời tìm đến. Cho tới cuối thế kỉ thứ III, trên mộ phần của một em bé ở Rôma, lần đầu tiên chúng ta tìm được, dưới nhãn kiến sự sống lại của Lazarô, hình ảnh Đức Kitô như là triết gia chân thật, một tay Ngài cầm cuốn Phúc Âm, tay khác cầm gậy lữ hành của triết gia. Với chiếc gậy của mình, Ngài đã chiến thắng sự chết; sách Phúc Âm mang lại chân lý mà các triết gia trước đó đã đi tìm kiếm trong vô vọng. Nơi hình ảnh này, hình ảnh đã trở thành một nét chung trong nghệ thuật bia mộ trong một thời gian dài, chúng ta thấy rõ điều mà cả người học thức lẫn người bình dân đều có thể tìm thấy nơi Đức Kitô: Người nói cho chúng ta biết con người thực sự là ai và con người phải làm gì để trở thành nhân bản thực sự. Người chỉ cho chúng ta con đường, và con đường này là sự thật. Chính Người vừa là Đường và là Sự Thật, và vì thế Người cũng là Sự Sống mà tất cả chúng ta đang tìm kiếm. Người cũng chỉ cho chúng ta con đường sau cái chết; chỉ có ai làm được điều này mới thật sự là thầy dạy của sự sống. Điều này cũng trở nên tỏ tường nơi hình ảnh người chăn chiên. Cũng như hình ảnh triết gia, qua hình ảnh người chăn chiên, Giáo Hội sơ khai đã có thể nói lên căn tính của mình với những kiểu mẫu nghệ thuật La Mã hiện hành. Ở đó, người chăn chiên thường được coi là một diễn đạt chung về ước mơ một cuộc sống thanh bình và đơn sơ, mà thị dân của những thành thị lớn luôn ngưỡng vọng đến giữa những băn khoăn của cuộc sống. Giờ đây, hình ảnh đó được đọc lên như một phần của một bối cảnh mới, mang đến cho nó một ý niệm sâu xa hơn: “Chúa là Đấng Chăn Chiên của tôi: tôi không thiếu gì... dù tôi bước qua thung lũng tối tăm sự chết, tôi không sợ sự dữ nào, bởi vì Chúa ở cùng tôi... ” (Tv 23 [22]:1, 4). Người chăn chiên thực là người biết cả đến những nẽo đường băng qua thung lũng sự chết; người mà bước đi với tôi dẫu là nẻo đường cuối cùng của hiu quạnh, nơi mà không ai có thể bước với tôi, hướng đạo cho tôi đi qua: thì chính Người đã bước qua nẻo đường đó, Người đã xuống tận cõi chết, đã chiến thắng sự chết, và giờ đây đã trở về để dẫn đưa chúng ta và cho chúng ta niềm xác tín rằng, cùng với Người, chúng ta tìm ra một con đường đi qua được. Sự nhận thức rằng còn có Một Đấng dù trong sự chết vẫn bước theo tôi, và với “cây roi và cây trượng của Người an ủi phấn chấn tôi, do đó “tôi không còn sợ chi” (cf. Tv 23 [22]:4) — Đó chính là “hy vọng” mới đã phát sinh trên cuộc sống của các tín hữu.

7. Chúng ta cần phải quay lại Tân Ước một lần nữa. Trong chương 11 của Thư Do Thái (câu 1) chúng ta tìm thấy một dạng định nghĩa về đức tin trong đó liên kết chặt chẽ nhân đức này với đức cậy. Từ thời Phục Hưng đã có những tranh cãi giữa những nhà chú giải Thánh Kinh trên từ trọng tâm của câu này, nhưng ngày nay một cách thế hướng đến sự diễn dịch đại kết dường như đang khơi gợi lại vấn đề một lần nữa. Tạm thời, tôi sẽ giữ nguyên không dịch từ trọng tâm này. Thành ra, câu đó sẽ được đọc như sau: “Đức tin là hypostasis cho những điều ta hy vọng, là bằng chứng cho những điều ta không thấy”. Đối với các Nghị Phụ và các nhà thần học thời Trung Cổ, từ Hy Lạp hypostasis đã được giữ lại trong tiếng La Tinh bằng thuật ngữ substantia. Thành ra, bản dịch La Tinh của đoạn văn vào thời Giáo Hội sơ khai được đọc là: Est autem fides sperandarum substantia rerum, argumentum non apparentium “Đức tin là bản chất của những điều ta hy vọng, là bằng chứng cho những điều ta không thấy”. Thánh Tôma Aquinas, ₄ khi dùng thuật ngữ này của triết học truyền thống mà ngài thuộc về, đã giải thích điều đó như sau: đức tin là một habitus, nghĩa là, một xu hướng ổn định tinh thần, qua đó cuộc sống vĩnh cửu đâm rễ trong chúng ta và lý trí được dẫn dắt đến chỗ tán thành điều nó không thấy được. Khái niệm “bản chất”, do đó, được thay đổi theo nghĩa là qua đức tin, từ lúc phôi thai, hay có thể nói là khi “còn trong trứng nước” - và như thế là theo “bản chất” – đã hiện diện trong ta những điều chúng ta hy vọng: đó là cuộc sống tổng thể, và chân thật. Và vì chính điều này đã hiện diện, sự hiện hữu này của điều sẽ xảy đến cũng tạo ta sự chắc chắn: “điều” chắc chắn phải xảy đến này tuy chưa hữu hình với thế giới bên ngoài (nó không “xuất hiện”), nhưng vì sự kiện là chúng ta mang nó bên trong ta như một thực tại sơ khởi và năng động, một cảm nhận nào đó về nó cũng tồn tại ngay lúc này. Đối với Luther, người đặc biệt không thích Thư Do Thái, khái niệm “chất liệu”, trong bối cảnh quan điểm về đức tin của ông ta, chẳng có nghĩa gì. Vì thế, ông ta hiểu thuật ngữ hypostasis/substance không theo nghĩa khách quan (như một thực tại hiện diện bên trong ta), nhưng theo nghĩa chủ quan, như là một thái độ nội tâm, và vì thế đương nhiên ông phải hiểu từ argumentum như một xu hướng của chủ thể. Trong thế kỷ 20, sự diễn dịch này rất thịnh hành – ít nhất là tại Đức – cả nơi những nhà chú giải Thánh Kinh Công Giáo, đến mức bản dịch đại kết cuốn Tân Ước bằng tiếng Đức, được các Đức Giám Mục phê chuẩn, đã dịch như sau: Glaube aber ist: Feststehen in dem, was man erhofft, berzeugtsein von dem, was man nicht sieht (Đức tin là kiên định trong những điều ta hy vọng, là tin tưởng nơi những điều ta không thấy). Điều này tự nó không phải là sai, nhưng đó không phải là ý nghĩa của đoạn văn, vì bản tiếng Hy Lạp dùng từ elenchos là từ không có nghĩa chủ thể của từ “tin tưởng” nhưng có một nghĩa như đối tượng của từ “bằng chứng”. Do đó, gần đây các nhà chú giải Thánh Kinh Tin Lành đã đạt đến một diễn dịch khác: “Tuy chưa phải là một vấn nạn nhưng hiểu biết cổ điển của Tin Lành là không thể đứng vững được” ₅. Đức tin không chỉ đơn thuần là sự vươn tới của cá nhân hướng về những điều sẽ xảy đến nhưng đến nay vẫn hoàn toàn vắng bóng: đức tin còn đem lại cho chúng ta điều gì đó. Đức tin đem đến cho ta ngay cả lúc này đây những phần của thực tại chúng ta đang trông chờ, và thực tại này đem đến cho chúng ta một “bằng chứng” về những điều còn chưa thấy. Đức tin kéo tương lai về với hiện tại đến mức tương lai không còn đơn thuần là một điều gì đó “chưa đến”. Sự kiện là tương lai đang hiện hữu thay đổi hiện tại; hiện tại này được thực tại trong tương lai tác động đến, và vì thế những gì của tương lai tuôn trào vào những gì của hiện tại và những gì của hiện tại tuôn trào vào những gì của tương lai.

8. Lối giải thích này càng được củng cố và liên hệ với đời sống hàng ngày hơn nữa nếu chúng ta xét đến câu 34 trong Thư Do Thái, được liên kết qua từ vựng và nội dung với định nghĩa về đức-tin-chất-chứa-hy-vọng và lót đường cho định nghĩa đó. Ở đây, tác giả đề cập với các tín hữu, những người đã phải trải qua kinh nghiệm của bách hại và ngài nói với họ “anh em đã thông phần đau khổ với những người bị tù tội, và đã vui mừng để cho người ta tước đoạt của cải (hyparchonton —Vg. bonorum), bởi biết rằng mình có những của (hyparxin —Vg. substantiam) vừa quý giá hơn lại vừa bền vững”. Hyparchonta chỉ về tài sản, là điều góp phần tạo nên phương tiện nâng đỡ trên trần thế, thực ra là cơ sở, là “chất liệu” cho cuộc sống mà chúng ta phải phụ thuộc. “Chất liệu” này, nguồn bảo đảm cuộc sống bình thường, đã bị tước đi khỏi các Kitô hữu khi họ bị bắt bớ. Dù vậy, họ đã đứng vững, bởi họ xem chất liệu vật chất này nhẹ như lông hồng. Họ có thể từ bỏ nó vì họ tìm thấy một “cơ sở” tốt hơn cho sự hiện hữu của mình – một cơ sở trường tồn, mà không ai tước mất đi được. Chúng ta không thể bỏ qua sự liên kết giữa hai dạng “chất liệu”, giữa phương tiện nâng đỡ hay cơ sở vật chất và đức tin như một “cơ sở”, một “chất liệu” bền vững. Đức tin tạo cho cuộc sống một cơ sở mới, một nền tảng giúp chúng ta đứng vững, một nền tảng làm tương đối hóa cái nền tảng thông thường là sự phụ thuộc vào thu nhập vật chất. Một hình thái tự do mới nảy sinh liên quan đến nền tảng thông thường của cuộc sống, là điều dường như chỉ có thể đưa ra sự nâng đỡ, mặc dù hiển nhiên là ta không thể phủ nhận ý nghĩa thông thường của nó. Hình thái tự do mới này, sự nhận thức về “chất liệu” mới mà chúng ta đã được ban cho, được diễn tả không chỉ riêng trong việc tử đạo, khi con người chống lại cường quyền của ý thức hệ và các cơ cấu chính trị, và qua cái chết của mình, canh tân thế giới. Trên tất cả, sự tự do đó được nhìn thấy nơi những hành vi từ bỏ mình, từ các tu sĩ thời xa xưa tới Thánh Phanxicô thành Assisi và những vị trong thời đại chúng ta đã bước vào những dòng tu và những phong trào hiện đại, bỏ lại sau lưng tất cả vì tình yêu dành cho Chúa Kitô, và để giúp những ai đang đau khổ trong thân xác và tâm hồn. Trong trường hợp của họ, “chất liệu” mới được chứng minh là “chất liệu” thật; từ hy vọng của những vị này, những người đã rung động vì Đức Kitô, hy vọng vươn lên cho những ai đang sống trong tăm tối và vô vọng. Trường hợp của các vị này cho thấy cuộc sống mới thực sự làm chủ và là “chất liệu” đem đến cuộc sống cho tha nhân. Với chúng ta, những người đang chiêm ngắm những hình ảnh này, cách thức hành động và sống của họ là một “bằng chứng” thực sự cho thấy những gì sẽ xảy đến, lời hứa của Chúa Kitô, không chỉ là một thực tại mà chúng ta chờ đón, nhưng là một thực tại hiện hữu: Ngài thật là một “triết gia” và một “mục tử” Đấng chỉ ra cho chúng ta sự sống là gì và có thể tìm thấy nó nơi đâu.

9. Để hiểu sâu xa hơn suy tư về hai dạng chất liệu này - hypostasis và hyparchonta - và về hai lựa chọn trong cuộc sống thể hiện nơi những thuật ngữ này, chúng ta cần tiếp tục với một suy tư ngắn về hai từ có liên quan đến cuộc tranh luận được tìm thấy nơi chương thứ Mười của Thư Do Thái. Tôi muốn đề cập đến hai từ hypomone (10:36) và hypostole (10:39). Hypo- mone thường được dịch là “nhẫn nại” – bền đỗ, kiên định. Biết cách chờ đợi như thế nào, trong khi nhẫn nại chịu đựng thử thách, là điều cần thiết cho các tín hữu để “nhận được điều đã hứa” (10:36). Trong bối cảnh tôn giáo của Do Thái Giáo cổ, từ này được dùng để thể hiện cho lòng kỳ vọng Thiên Chúa, Đấng được coi là biểu tượng của Israel, cũng như cho sự trung tín kiên định với Thiên Chúa trên cơ sở vững tin vào Giao Ước trong một thế giới thù địch với Ngài. Vì thế, từ này chỉ một hy vọng sống động, một cuộc sống dựa trên sự chắc chắn của niềm hy vọng. Trong Tân Ước, lòng kỳ vọng Thiên Chúa, thái độ vững tin nơi Thiên Chúa này, có một ý nghĩa mới: trong Chúa Kitô, Thiên Chúa đã mạc khải chính mình. Ngài đã thông truyền cho chúng ta “chất liệu” của những gì đang đến, và vì thế lòng trông mong Thiên Chúa đạt đến một sự chắc chắn mới. Đó là lòng trông đợi những gì sẽ đến từ viễn ảnh của một hồng ân đã được trao ban. Đó là sự trông đợi- hướng về phía trước từ sự hiện diện của Chúa Kitô, với Đức Kitô, Đấng đang hiện diện, mà hướng đến sự hoàn hảo của Nhiệm Thể Ngài, hướng đến sự quang lâm chắc chắn của Ngài. Từ hypostole, ngược lại, có nghĩa là thu mình lại do thiếu can đảm nói công khai và thẳng thắn một sự thật có thể đem đến hiểm nguy. Ẩn dấu do sự khiếp sợ dẫn tới “hư vong” (Dt 10:39). Trái lại, “Thiên Chúa đã chẳng ban cho chúng ta một thần khí làm cho chúng ta trở nên nhút nhát, nhưng là một Thần Khí khiến chúng ta được đầy sức mạnh, tình thương, và biết tự chủ” là cách thế tuyệt đẹp mà Thư Thứ Hai gởi Timôthêô (2 Tm 1:7) đã diễn tả về thái độ căn bản của người Kitô hữu.

Sự sống đời đời – Điều này là gì vậy?

10. Đến nay chúng ta đã đề cập đến đức tin và niềm hy vọng trong Tân Ước và trong thời kỳ Kitô Giáo tiên khởi; nhưng luôn luôn rõ là chúng ta đang đề cập đến không chỉ quá khứ mà thôi. Thật vậy, toàn bộ suy tư này liên quan đến sống và chết cách đại cương, và do đó, nó cũng liên quan đến chúng ta nơi đây và hiện nay. Vì thế, chúng ta phải thẳng thắn đặt câu hỏi: liệu đức tin Kitô Giáo cũng dành cho chúng ta ngày nay một niềm hy vọng đổi-đời và nâng đỡ-cuộc-sống hay không?

Liệu niềm hy vọng đó có tính chất “tác động” với chúng ta – đó có phải là một sứ điệp nhào nặn cuộc đời ta trong một cách thế mới, hay nó chỉ mang tính chất “thông tin” mà, lúc này đây, chúng ta gác qua một bên, và thông tin đó đối với chúng ta giờ đây dường như đang bị đè bẹp bởi những thông tin khác mới mẻ hơn? Để tìm ra câu trả lời, tôi muốn bắt đầu với hình thức đối thoại cổ điển trong nghi thức Rửa Tội được cử hành khi tiếp rước một hài nhi sơ sinh vào trong cộng đoàn các tín hữu và chào đón ơn tái sinh của hài nhi trong Chúa Kitô. Đầu tiên, vị linh mục hỏi cha mẹ xem ông bà đặt tên cho con trẻ là gì, và ngài tiếp tục với câu hỏi: “Ông bà anh chị em xin điều gì nơi Giáo Hội?” Thưa: “Đức tin”. “Đức tin đó đem lại cho ông bà anh chị em điều gì?” “Sự sống đời đời”. Theo đoạn đối thoại này, các bậc cha mẹ đang tìm kiếm đức tin cho con cái họ, và sự hiệp thông với các tín hữu, vì họ thấy nơi đức tin chìa khóa dẫn đến “sự sống đời đời”.

Ngày nay cũng như trong quá khứ, đó là toàn bộ ý nghĩa của việc được rửa tội, được trở nên Kitô hữu: đó không phải chỉ là một hành động xã giao trong cộng đoàn, không đơn thuần là một sự tiếp đón vào Giáo Hội. Các bậc cha mẹ trông đợi nhiều hơn cho con trẻ được rửa tội: họ mong rằng đức tin, bao gồm cả bản tính trần thế của Giáo Hội và các phép bí tích sẽ đem lại sự sống cho đứa trẻ - một sự sống đời đời. Đức tin là chất liệu của hy vọng. Nhưng, một câu hỏi được đặt ra: liệu chúng ta có thực sự mong muốn điều này – là được sống đời đời không? Có lẽ nhiều người ngày nay từ khước đức tin chỉ vì họ không thấy hứng thú nơi viễn ảnh của cuộc sống đời đời. Điều họ muốn không phải là sự sống đời đời một chút nào, nhưng là cuộc sống hiện nay, cuộc sống mà đức tin vào sự sống đời đời dường như trở nên một điều gì đó gây ngăn trở. Tiếp tục sống đời đời – không chấm dứt – dường như là một lời nguyền hơn là một ân sủng. Sự chết, phải thừa nhận, là ta muốn trì hoãn nó bao lâu có thể. Nhưng sống hoài, không dứt – điều này, xét cho cùng, có thể là ngao ngán và tối hậu là không thể chịu đựng nổi. Đây chính là một luận điểm được đưa ra, chẳng hạn, bởi Thánh Ambrose, một trong các Giáo Phụ của Giáo Hội, trong bài điếu văn cho người anh em quá cố của ngài là Satyrus: “Sự Chết không phải là một phần của tự nhiên, nhưng đã trở nên tự nhiên. Tự thuở ban đầu Thiên Chúa đã không truyền án phạt phải chết; Ngài phải đề ra nó như một phương dược. Cuộc sống con người, vì tội lỗi.. đã bắt đầu cảm nhận gánh nặng của sự bơ phờ trong lao động không ngơi và trong buồn sầu không thể chịu nổi. Cần phải có giới hạn cho những đau khổ của cuộc sống; cái chết phải phục hồi lại điều sự sống đã tước mất. Không có sự trợ giúp của ơn sủng, bất tử trở thành một gánh nặng nhiều hơn là một ơn phúc” ₆. Trước đó ít lâu, Thánh Ambrose đã nói: “Cái chết, do đó, không phải là duyên cớ để khóc lóc, vì nó là căn cớ cho ơn cứu độ của nhân loại”.₇

11. Dù chính xác là Thánh Ambrose muốn nói gì qua những lời này đi chăng nữa, thật đúng là việc loại trừ sự chết hay trì hoãn nó dù đến vô hạn hay không đều đặt trái đất và nhân loại trong một tình huống không thể được, và ngay cả cá nhân cũng không được lợi gì. Hiển nhiên có một mâu thuẫn trong thái độ chúng ta, là điều cho thấy một mâu thuẫn nội tại sâu xa trong chính sự hiện hữu của chúng ta. Một mặt chúng ta không muốn chết; trước tiên là vì những người thân của chúng ta không muốn chúng ta chết. Nhưng mặt khác, chúng ta chẳng muốn tiếp tục sống vô hạn và trái đất cũng chẳng được tạo thành theo quan điểm đó. Chúng ta thật sự muốn cái gì đây? Thái độ bất nhất của chúng ta dẫn tới một câu hỏi sâu xa hơn: thực ra sự sống là gì? Và “đời đời” nghĩa là sao? Có những lúc nào đó đột nhiên chúng ta thấy dường như là rõ ràng: vâng, “sự sống” thật là đây - đây chính là điều mà sự sống phải là. Bên cạnh đó, điều mà chúng ta gọi là “sự sống” trong ngôn ngữ hàng ngày chẳng phải là “sự sống” thật chút nào. Thánh Augustinô, trong một lá thư ngỏ về cầu nguyện mà ngài gởi cho bà Proba, một mệnh phụ phu nhân góa và là thân mẫu của ba viên lãnh sự, có lần đã viết: tối hậu là chúng ta chỉ muốn điều này – một “cuộc sống đầy ơn phúc”, một cuộc sống đơn giản, một “hạnh phúc” đơn sơ. Trong phân tích cuối cùng, chúng ta không xin gì khác hơn trong kinh nguyện của chúng ta. Cuộc lữ hành trần thế của chúng ta không có mục tiêu nào khác – tất cả chỉ nhằm mục đích đó. Nhưng khi đó, Thánh Augustinô cũng nói: khi nhìn kỹ hơn, chúng ta không biết tối hậu điều chúng ta ao ước là gì, thực ra chúng ta mong muốn cái gì. Chúng ta chẳng biết gì về thực tại này; ngay cả trong những thời điểm chúng ta nghĩ là có thể vươn tới và động chạm đến nó, nó vượt khỏi chúng ta. “Chúng ta không biết điều mà chúng ta nên cầu xin như chúng ta phải làm”, ngài nói thế khi trích dẫn Thánh Phaolô Tông Đồ (Rom 8:26). Tất cả điều chúng ta biết là điều đó không phải như thế này, thế nọ. Dù không biết tường tận, chúng ta cũng biết là thực tại này phải tồn tại. Ngài viết: “Thành ra, trong chúng ta có một mức độ ngu dốt có ý thức (docta ignorantia ) nào đó, có thể nói như thế”. Chúng ta không biết điều chúng ta thực sự muốn; chúng ta không biết “sự sống” thật này; nhưng chúng ta biết rằng chắc chắn có một điều chúng ta không biết mà chúng ta vẫn cảm thấy bị lôi cuốn về đó. ₈

12. Tôi nghĩ là trong cách thế rất chính xác luôn có giá trị này, Thánh Augustinô đang diễn tả tình trạng thiết yếu của con người, một tình trạng đưa đến tất cả những nghịch lý và hy vọng của anh ta. Một mặt, chúng ta muốn chính sự sống, sự sống thật, không bị động chạm đến ngay cả bởi cái chết; nhưng một mặt chúng ta lại không biết về điều chúng ta cảm thấy bị lôi cuốn hướng đến. Chúng ta không thể ngừng vươn tới để đạt được nó, nhưng chúng ta lại biết là tất cả những gì chúng ta có thể vươn tới hay đạt được lại không phải là điều chúng ta ước vọng. “Cái” chưa biết này là “hy vọng” thực sự thúc đẩy chúng ta, và đồng thời sự kiện là nó chưa tường minh là căn cớ cho mọi hình thái thất vọng, và cả cho tất cả những nỗ lực, dù tích cực hay hủy hoại, hướng đến sự chân thật trần thế hay nhân loại. Thuật ngữ “sự sống đời đời” đã được đưa ra để đặt tên cho “cái biết là không biết” này. Dĩ nhiên, không thể tránh khỏi, thuật ngữ không đầy đủ này đã tạo ra ngộ nhận. Thật vậy, “Đời đời” gợi cho chúng ta ý tưởng về điều gì đó không chấm dứt, và điều đó làm chúng ta lo sợ; “sự sống” khiến chúng ta nghĩ đến cuộc sống mà chúng ta biết và yêu mến nó, cũng như không muốn đánh mất đi, dù rằng thường khi nó mang lại nhiều phiền nhiễu hơn là thỏa mãn, đến mức một mặt chúng ta muốn, một mặt chúng ta lại không muốn cuộc sống đó. Hãy tưởng tượng chúng ta đang được đứng bên ngoài cõi tạm đang giam cầm chúng ta và ở một mức nào đó cảm thấy được rằng đời đời không phải là một chuỗi vô hạn những ngày tháng kế tiếp nhau của thời gian, nhưng là điều gì đó giống giây phút tột cùng của thỏa mãn hơn, trong đó tổng thể ôm lấy chúng ta và chúng ta ôm lấy tổng thể - chúng ta chỉ có thể thử nghĩ như vậy. Nó giống như là nhào vào đại dương của tình yêu vô hạn, một thời khắc trong đó thời gian – trước và sau - không còn hiện hữu nữa. Chúng ta chỉ có thể nắm bắt ý tưởng là một thời khắc như vậy là cuộc sống đầy đủ ý nghĩa, một sự nhận chìm mới mẻ chưa từng có vào trong cõi bao la của nhân sinh, trong đó chúng ta ngập tràn niềm vui. Đó chính là cách Chúa Giêsu đã diễn tả trong Tin Mừng theo Thánh Gioan: “Thầy sẽ gặp lại anh em, lòng anh em sẽ vui mừng; và niềm vui của anh em, không ai lấy mất được” (Ga 16:22). Chúng ta cần suy tư theo những dòng này nếu chúng ta muốn hiểu đối tượng của niềm hy vọng Kitô Giáo, muốn hiểu về điều mà đức tin của chúng ta, chất Kitô hữu của chúng ta, khiến chúng ta trông mong.₉

Niềm hy vọng Kitô Giáo có phải là một niềm hy vọng cá nhân?

13. Theo dòng lịch sử, các Kitô hữu đã cố gắng diễn tả điều “biết là không biết” này qua phương tiện những hình ảnh thể hiện ra được, và họ đã phát triển hình ảnh về “Thiên Đàng” còn rất xa với điều mà, nói cho cùng, chỉ có thể biết đến một cách rất tiêu cực, vì không biết. Tất cả những cố gắng diễn tả hy vọng này đã đem đến cho nhiều người, qua các thế kỷ, một linh hứng để sống theo đức tin và do đó từ bỏ hyparchonta – cơ sở vật chất cho cuộc sống của họ. Tác giả của Thư Do Thái, trong chương thứ Mười Một, đã tổng kết một hình thức lịch sử về những ai sống trong hy vọng, và về cuộc hành trình của họ, một lịch sử kéo dài từ thời Abel cho tới thời của tác giả. Hình thái hy vọng này đã là đối tượng cho một thứ chỉ trích ngày càng gay gắt trong thời buổi hiện nay: nó bị coi là một niềm hy vọng duy cá nhân, một cách thế chối bỏ thế giới với những đau khổ của nó và tìm nương náu nơi một hình thái giải thoát vĩnh cửu có tính cách riêng tư. Henri de Lubac, trong lời phi lộ của cuốn sách có thế giá Catholicisme. Aspects sociaux du dogme (Giáo lý Công Giáo – Những khía cạnh xã hội của tín lý) đã tổng hợp một số những phát biểu đặc trưng của quan điểm này, một trong số đó đáng để trích ra nơi đây: “Tôi đã tìm thấy niềm vui chăng? Không …chỉ là niềm vui của tôi, và đó là điều thật khác biệt.. Niềm vui của Chúa Giêsu có thể là riêng tư. Nó chỉ thuộc về một con người đơn độc và Ngài được giải thoát. Ngài được an bình.. bây giờ và mãi mãi, nhưng Ngài cô đơn. Tính chất cô lập của niềm vui này không làm Ngài khó chịu. Trái lại, vì Ngài là người được chọn! Trong ơn phúc của Ngài, Ngài bước qua những bãi chiến trường với một bông hồng trên tay”₁₀

14. Chống lại quan điểm này, khi trưng ra hàng loạt những luận điểm thần học của các Giáo Phụ, de Lubac đã có thể chứng minh rằng ơn cứu độ luôn được xem là một thực tại “xã hội”. Thật vậy, Thư Do Thái đề cập đến một “thành phố” (x 11:10, 16; 12:22; 13:14) và do đó về ơn cứu độ tập thể. Nhất quán với quan điểm này, các Giáo Phụ luôn coi tội lỗi là sự huỷ hoại sự hiệp nhất của nhân loại, là sự đổ vỡ và chia rẽ. Tháp Babel, nơi các ngôn ngữ rối loạn, nơi của phân ly, được coi như một biểu tượng cho thấy tội lỗi về căn bản nghĩa là gì. Do đó, “ơn cứu chuộc” xuất hiện như sự phục hồi tình hiệp nhất, trong đó chúng ta lại cùng đến với nhau trong sự hiệp thông được bắt đầu hình thành nơi cộng đoàn các tín hữu. Chúng ta không cần quan tâm đến tất cả mọi văn bản trong đó nói lên tính chất xã hội của niềm hy vọng Kitô Giáo. Ở đây, chúng ta hãy chú tâm đến Thư gởi cho Proba trong đó Thánh Augustinô cố gắng minh họa ở một mức độ nào đó điều “biết là không biết” mà chúng ta đang tìm kiếm. Khởi điểm của ngài đơn giản là thành ngữ “cuộc sống đầy ơn phúc”. Sau đó, ngài trích dẫn Thánh Vịnh 144 [143]:15 “Hạnh phúc thay dân nào được Thiên Chúa là Chúa”. Và ngài tiếp tục: “Để có thể được kể trong hàng dân tộc này và đạt được …sự sống đời đời với Thiên Chúa, ‘Lệnh truyền đó tối hậu phải đưa tới đức mến phát xuất từ tâm hồn trong sạch, lương tâm ngay thẳng và đức tin không giả hình’ (1 Tm 1:5) ₁₁. Sự sống thật mà chúng ta hằng vươn tới được liên kết với một sự hiệp thông sống động với một “dân tộc”, và với mỗi cá nhân, sự sống ấy chỉ có thể đạt được trong cái “chúng tôi” này. Điều này giả định rằng chúng ta phải thoát ra được tù ngục là “cái tôi” của mình, vì chỉ trong sự cởi mở của chủ thể vũ trụ này, chúng ta mới có thể hướng nhìn đến nguồn mạch của niềm vui, đến chính tình yêu – nghĩa là đến Thiên Chúa.

15. Trong khi viễn kiến hướng đến cộng đoàn của “cuộc sống đầy ơn phúc” chắc chắn là vượt lên thế giới hiện nay, viễn kiến này cũng liên quan đến việc xây đắp thế giới trước mắt – trong những cách thức đa dạng, tùy thuộc vào bối cảnh lịch sử và những khả năng được trao cho hay bị tước mất đi. Trong thời của Thánh Augustinô, những cuộc xâm nhập của các dân tộc mới đe dọa tính chất mạch lạc của thế giới, thành ra cần phải có một sự bảo đảm nào đó về luật pháp và cuộc sống trong một xã hội trật tự pháp quyền; nên vào lúc đó, vấn đề là phải tăng cường các nền tảng căn bản cho sự cộng sinh trong hòa bình, ngõ hầu có thể tồn tại được trong một thế giới đang chuyển biến. Giờ đây, chúng ta hãy xem xét một vài giai đoạn được chọn ngẫu nhiên ở mức nào đó trong thời Trung Cổ, nhằm minh họa một vài khía cạnh về điều chúng ta đang đề cập. Thông thường, người ta cho rằng các dòng tu là những nơi trốn tránh thế giới (contemptus mundi ) và những nơi trốn chạy trách nhiệm với thế giới, nhằm tìm cho mình ơn giải thoát cá vị. Thánh Bernard thành Clairvaux, người đã linh hướng đông đảo những thanh niên bước vào những tu viện thuộc dòng cải cách của ngài, có một cái nhìn khác xa về điều này. Theo quan điểm của ngài, các tu sĩ thực thi một công việc cho toàn thể Giáo Hội và do đó, cho toàn thế giới. Ngài đã dùng nhiều hình ảnh để minh họa cho bổn phận mà các tu sĩ phải gánh vác trước toàn thể Giáo Hội, và đương nhiên là trước nhân loại; ngài áp dụng cho họ những lời của Pseudo-Rufinus: “Nhân loại sống nhờ vào một vài người; nếu không có họ, thế giới sẽ bị hủy diệt…”₁₂. Ngài cho biết các tu sĩ chiêm niệm - contemplantes - phải trở thành những người lao động nông nghiệp - laborantes. Tính chất cao thượng của lao động, mà Kitô Giáo kế thừa từ Do Thái Giáo, đã được thể hiện trong những luật dòng Augustinô và dòng Biển Đức. Thánh Bernard đã lấy lại ý tưởng này lần nữa. Những thanh niên cao thượng tuôn đến những tu viện của ngài đã phải tham gia vào những việc lao động chân tay. Thật ra, Thánh Bernard đã minh nhiên khẳng định rằng tu viện không chỉ phục hồi Vườn Địa Đàng, nhưng ngài nhấn mạnh rằng, như một nơi “cầy tung sỏi đá” cách thực tiễn và thiêng liêng, tu viện phải chuẩn bị cho Vườn Địa Đàng mới. Một lô đất hoang trong rừng được khai phá mầu mỡ - và trong tiến trình đó, những cây kiêu ngạo bị đổ xuống, bất cứ nơi nào cỏ lùng đâm rễ trong tâm hồn đều được nhổ sạch, và miếng đất, do đó, được chuẩn bị cho bánh mì của thân xác và linh hồn có thể trổ sinh hoa trái. ₁₃ Không lẽ chúng ta không nhìn thấy lần nữa, trong ánh sáng của lịch sử hiện nay, là không có một trật tự thế giới tích cực nào có thể vươn lên nơi những tâm hồn đã quá chai đá?

Sự biến hóa của đức tin-hy vọng Kitô trong thời đại tân tiến

16. Vì đâu mà lại nảy sinh ra cái ý tưởng cho rằng thông điệp của Chúa Giêsu chỉ hạn hẹp trong chiều kích riêng tư và chỉ nhắm vào từng cá nhân đơn lẻ? Làm sao chúng ta lại đi đến diễn dịch coi “ơn cứu độ linh hồn” như là cuộc trốn chạy toàn bộ trách nhiệm, và cớ sự nào lại ra nông nỗi coi dự án Kitô Giáo như một cuộc tìm kiếm ích kỷ ơn cứu độ, trong đó khước từ ý tưởng phục vụ tha nhân. Để tìm ra một câu trả lời, chúng ta phải nhìn vào những nền tảng của thời đại tân tiến. Những nền tảng này hiện rõ cách đặc biệt trong ý tưởng của Francis Bacon. Không thể phủ nhận rằng một thời kỳ mới đã xuất hiện thông qua việc khám phá ra Châu Mỹ, và những thành tựu kỹ thuật đã làm cho sự phát triển thời kỳ mới này trở nên khả thi. Nhưng cơ sở của thời đại mới này là gì? Đó là sự tương quan mới giữa thực nghiệm và phương pháp luận cho phép con người đạt đến một diễn dịch về thiên nhiên dựa theo những định luật của nó và chung cuộc là đạt đến “sự toàn thắng của nghệ thuật trên tự nhiên” (victoria cursus artis super naturam).₁₄ Cái mới - theo cách nhìn của Bacon – nằm nơi mối tương quan giữa khoa học và ứng dụng [bản tiếng Anh: science and praxi - bản tiếng Ý: scienza e prassi – Chú thích của người dịch: Triết gia Aristotle chia các hoạt động con người thành 3 loại căn bản theoria (tư duy lý thuyết), poiesis (sản xuất) và praxis (hành động)]. Điều này cũng dẫn đến một hệ quả thần học: mối tương quan mới giữa khoa học và ứng dụng sẽ có nghĩa là quyền năng thống trị trên tạo vật - được Chúa ban cho nhân loại và bị mất đi vì tội nguyên tội – sẽ được phục hồi. ₁₅

17. Bất cứ ai đọc và suy tư những khẳng định này một cách kỹ càng đều nhận ra là một bước đáng kinh sợ đã xảy ra: cho đến lúc đó, việc phục hồi lại cái mà con người đã đánh mất khi bị trục xuất khỏi Vườn Địa Đàng vẫn trông cậy nơi đức tin vào Chúa Giêsu Kitô: nơi đặt để “ơn cứu độ”. Nhưng, giờ đây, ơn cứu độ này, việc phục hồi lại “Vườn Địa Đàng” đã mất, không còn cần đến đức tin nữa, nhưng sẽ nhờ vào cái liên kết mới được khám phá giữa khoa học và ứng dụng. Chẳng phải là đức tin sẽ bị thẳng thừng từ bỏ; nhưng nó bị đặt sang một lãnh vực khác – lãnh vực của những chuyện thuần tuý riêng tư và thuộc về một thế giới khác – và đồng thời đức tin trở nên một điều gì đó không ăn chung gì với thế giới này. Quan điểm máy móc này đã vạch ra con đường của thời đại mới và cũng hình thành nên cuộc khủng hoảng đức tin ngày nay, một cuộc khủng hoảng về cơ bản là cuộc khủng hoảng hy vọng Kitô Giáo. Vì thế, theo Bacon, hy vọng cũng khoác lên mình một hình thái mới. Giờ đây, nó được gọi là: niềm tin vào tiến bộ. Đối với Bacon, rõ ràng là làn sóng những khám phá và phát minh chỉ mới là khởi đầu; thông qua tác động hỗ tương giữa khoa học và ứng dụng, những khám phá hoàn toàn mới mẻ sẽ diễn ra, một thế giới hoàn toàn mới sẽ xuất hiện, đó là vương quốc loài người. ₁₆ Bacon còn đưa ra một viễn kiến với những phát minh có thể thấy trước được – bao gồm máy bay và tầu ngầm. Khi ý thức hệ về tiến bộ tiến xa hơn nữa, niềm hân hoan phấn khích trước những bước tiến nhìn thấy được của tiềm năng nhân loại sẽ tiếp tục tăng cường một niềm tin vào tiến bộ như thế.

18. Đồng thời, có hai phạm trù ngày càng trở nên trung tâm của lý thuyết tiến bộ: đó là lý trí và tự do. Tiến bộ được gắn chủ yếu với sự thống trị ngày càng mạnh của lý trí, và lý trí này được công nhiên xem là một lực thiện và một lực cho điều thiện. Tiến bộ là vượt lên mọi hình thái của lệ thuộc – đó là một tiến trình hướng đến tự do hoàn toàn. Cũng thế, tự do được xem thuần tuý như một lời hứa, trong đó con người trở nên càng ngày càng hoàn toàn là chính mình. Trong cả hai khái niệm đó – tự do và lý trí – có một khía cạnh chính trị. Thực ra, vương quốc của lý trí được trông đợi như một tình trạng mới của nhân loại một khi nó đạt được tự do hoàn toàn. Tuy vậy, những điều kiện chính trị của một vương quốc lý trí và tự do như thế thoạt nhìn đã thấy ngay là một điều gì đó được định nghĩa bệnh hoạn. Lý trí và tự do dường như có thể tự mình, do bởi bản thiện nội tại của chúng, bảo đảm cho một cộng đồng nhân loại mới và hoàn thiện. Nhưng hai cái khái niệm then chốt là “lý trí” và “tự do” này đã được hiểu ngầm là xung khắc với những trói buộc của đức tin và của Giáo Hội, cũng như của những cơ cấu chính trị đương đại. Thành thử, cả hai khái niệm đó đều chứa đựng một tiềm năng cách mạng của một lực bùng nổ quy mô.

19. Chúng ta cần nhìn qua hai giai đoạn thiết yếu trong việc hiện thực hóa chính trị niềm hy vọng này, vì chúng có tầm quan trọng to lớn trên sự phát triển của niềm hy vọng Kitô, để rồi chúng ta có thể hiểu đúng về niềm hy vọng đó và về những lý do cho sự dai dẳng của nó. Trước hết, đó là cuộc cách mạng Pháp – một cố gắng để thiết lập luật lý trí và tự do như một thực tại chính trị. Thoạt đầu, châu Âu của thời Khai Sáng nhìn những biến cố này rất hào hứng, nhưng rồi, trong tiến trình của chúng, chúng đã khiến người ta phải suy tư một cách mới mẻ hơn về lý trí và tự do. Một minh họa tốt cho hai giai đoạn trong việc đón nhận những biến cố này tại Pháp được tìm thấy trong hai bài luận văn của Immanuel Kant trong đó ông suy tư về những gì đã xảy ra. Năm 1792, ông viết cuốn Der Sieg des guten Prinzips ber das bưse und die Grndung eines Reiches Gottes auf Erden (“Chiến thắng của Sự Thiện trên Nguyên Tắc Tàn Ác và Việc Hình Thành một Nước Trời trên Trần Gian”). Trong bản văn đó, ông viết như sau: “Việc chuyển dần niềm tin giáo hội sang sự thống trị độc quyền của niềm tin thuần tuý tôn giáo là sự quang lâm của Nước Trời”₁₇. Ông còn nói với chúng ta rằng các cuộc cách mạng có thể gia tốc tiến trình chuyển từ niềm tin giáo hội đến niềm tin lý trí. “Nước Trời” được Chúa Giêsu công bố giờ đây được khoác cho một định nghĩa mới và một dạng thức hiện diện mới; một “kỳ vọng tức khắc” mới, có thể nói như thế; và “Nước Trời” ấy đang đến: “Nước Trời” đến khi “niềm tin giáo hội” bị đánh bại và bị đè bẹp bởi “niềm tin tôn giáo”, nghĩa là, bởi một thứ đức tin thuần lý. Năm 1795, trong cuốn Das Ende aller Dinge (“Cáo chung của tất cả mọi thứ’”) một hình ảnh khác hẳn đã xuất hiện. Giờ đây, Kant xem xét khả năng là bên cạnh kết thúc tự nhiên của mọi thứ có thể có một thứ khác không tự nhiên, với một kết cục quái lạ. Ông ta viết về điểm này như sau: “Nếu có một ngày nào đó Kitô Giáo ngừng không đáng được ưa chuộng nữa.. thì lúc đó tâm tư thịnh hành trong nhân loại sẽ là từ chối và chống lại nó; và tên Chống Chúa.. sẽ bắt đầu triều đại - dù chóng qua - của hắn ( được giả định đặt cơ sở trên sợ hãi và ích kỷ); nhưng khi đó, vì Kitô Giáo dù đã được định là tôn giáo thế giới, trong thực tế lại không được ưa chuộng như đã định, thì trên phương diện luân lý mà nói, điều này sẽ dẫn đến một sự cáo chung (quái lạ) cho tất cả mọi thứ” ₁₈

20. Thế kỷ 19 gia tăng niềm tin nơi tiến bộ như một hình thái hy vọng nhân loại mới, và nó tiếp tục coi lý trí và tự do như những ngôi sao hướng dẫn trên nẻo đường hy vọng. Dẫu sao, sự tiến bộ nhanh chóng của phát triển kỹ thuật và hiện tượng kỹ nghệ hóa gắn liền với nó nhanh chóng đưa tới một tình trạng xã hội hoàn toàn mới: xuất hiện một tầng lớp những người thợ công nghiệp và cái gọi là “giai cấp vô sản”, những người mà các điều kiện sống thê thảm của họ đã được Friedrich Engels mô tả một cách đáng báo động vào năm 1845. Với những độc giả của ông ta, câu kết luận là rất rõ: điều này không thể tiếp tục; một sự thay đổi là cần thiết. Tuy nhiên, sự thay đổi này sẽ lật nhào toàn bộ cấu trúc của xã hội tư sản. Sau cuộc cách mạng tư sản năm 1789, giờ đã điểm cho một cuộc cách mạng mới, cách mạng vô sản: tiến bộ không thể tiếp tục với những bước nhỏ và tiệm tiến. Một sự nhảy vọt có tính chất cách mạng là điều cần thiết. Karl Marx đón lấy khát vọng của quần chúng, và áp dụng thứ ngôn ngữ kích động và khôn ngoan vào trong công tác phát động một bước tiến mới mẻ to lớn và, như ông ta nghĩ, là bước quyết định trong lịch sử hướng về ơn cứu độ - hướng về điều mà Kant mô tả là “Nước Trời”. Một khi chân lý về đời sau bị phủ nhận, thì vấn đề đặt ra là thiết lập chân lý ngay đây và ngay bây giờ. Phê phán về Thiên Đàng được chuyển thành phê phán về trần thế, chỉ trích thần học giờ đây trở thành chỉ trích chính trị. Tiến bộ hướng về điều tốt hơn, về một thế giới thực sự là tốt, không còn đến từ khoa học nữa nhưng từ chính trị - từ một thứ chính trị mang mầu sắc khoa học trong đó xem xét cấu trúc của lịch sử và xã hội và từ đó chỉ ra con đường hướng đến cách mạng, hướng đến một sự thay đổi tổng thể. Marx đã mô tả khá chính xác tình trạng trong thời ông ta, dầu là với sự lệch lạc một chiều nhất định, và với kỹ năng phân tích sắc xảo, ông ta đã nêu ra những con đường dẫn đến cách mạng – và không chỉ lý thuyết mà thôi: qua phương tiện cụ thể là Đảng Cộng Sản xuất hiện từ Cương Lĩnh Cộng Sản năm 1848, ông ta đã khởi động cuộc cách mạng này. Lời hứa hẹn, cộng thêm với sự sắc xảo trong phân tích của ông cũng như chỉ dẫn tường tận về phương tiện để tạo ra thay đổi cấp tiến này, đã và tiếp tục là một nguồn phấn khích bất tận. Cách mạng thực sự đã nổ ra trong cách thế triệt để nhất tại Nga.

21. Dù thế, cùng với thắng lợi của cách mạng, sai lầm căn bản của Marx cũng bộc lộ hiển nhiên. Ông ta chỉ ra chính xác cách thức lật đổ trật tự hiện nay, nhưng lờ đi không nói gì về cách thế tiến hành sau đó. Ông ta đơn giản giả định rằng với sự tước đoạt tài sản của giai cấp cầm quyền, với sự sụp đổ quyền lực chính trị và xã hội hoá các phương tiện sản xuất, một thành Giêrusalem mới sẽ thành hiện thực. Khi đó, cố nhiên, mọi mâu thuẫn sẽ được giải quyết, con người và thế giới cuối cùng tự mình cũng tìm ra được giải pháp. Khi đó mọi thứ sẽ tự thân vận động theo đúng đường lối, vì mọi thứ sẽ thuộc về mọi người và ai cũng mong điều tốt nhất cho nhau. Thành ra, sau khi hoàn thành cuộc cách mạng, Lênin mới nhận thức ra là những tác phẩm của ông thầy chẳng hề chỉ ra bước kế tiếp là phải làm sao. Đúng thật là Marx có đề cập đến thời kỳ chuyên chế vô sản quá độ như một điều cần thiết mà đến ngày đến giờ thì nó sẽ tự động không còn cần thiết nữa. Nhưng tất cả chúng ta đều biết quá rõ cái “thời kỳ quá độ” này, và chúng ta cũng biết là nó đã được phát triển sau đó ra sao, không thúc đẩy một thế giới hoàn thiện hơn, nhưng bỏ lại đàng sau một loạt những hủy diệt kinh hoàng. Marx lờ đi không chỉ ra cách thức làm sao tổ chức thế giới mới này - điều mà, dĩ nhiên, được cho là không cần thiết. Sự yên lặng của ông ta về vấn đề này diễn ra phù hợp với lựa chọn ban đầu. Sai lầm của ông càng sâu nặng hơn nữa. Ông ta quên rằng con người luôn là con người. Ông ta quên đi con người và quên luôn tự do của con người. Ông ta quên rằng tự do vẫn luôn luôn còn là tự do để làm điều ác. Ông ta nghĩ rằng khi nền kinh tế đã được điều chỉnh đúng, mọi sự sẽ tự nhiên ổn thoả hết. Sai lầm thật sự của ông ta là chủ nghĩa duy vật: con người thực ra không phải chỉ là thành quả của các điều kiện kinh tế, và không thể giải thoát con người chỉ từ bên ngoài bằng cách tạo ra một môi trường kinh tế thuận lợi.

22. Chúng ta lại thấy mình đối diện với câu hỏi: như vậy liệu chúng ta có thể hy vọng điều gì? Một thái độ tự phê bình của thuyết hiện đại là cần thiết trong cuộc đối thoại với Kitô Giáo và với niềm hy vọng Kitô. Trong cuộc đối thoại này, cả người Kitô hữu, trong bối cảnh kiến thức và kinh nghiệm của mình, cũng phải canh tân nhận thức là niềm hy vọng của mình thực sự chứa đựng điều gì, họ phải đem lại những gì cho thế giới và những gì họ không thể đem lại. Hòa với thái độ tự phê này của thời hiện đại cũng phải có một thái độ tự phê của Kitô Giáo hiện đại, trong đó chúng ta phải thường xuyên canh tân nhận thức về chính mình khởi đi từ cội rễ. Về đề tài này, tất cả những gì chúng ta có thể cố gắng ở đây là một vài quan sát ngắn gọn. Đầu tiên chúng ta phải tự hỏi: “tiến bộ” thực ra có nghĩa là gì; nó hứa hẹn những gì và nó không hứa hẹn những gì? Trong thế kỷ 19, niềm tin vào tiến bộ đã là đối tượng bị phê phán. Trong thế kỷ 20, Theodor W. Adorno đã đúc kết vấn đề niềm tin vào tiến bộ một cách kiệt xuất: ông nói rằng tiến bộ, nhìn cho chính xác, là tiến bộ từ cái ná tới bom nguyên tử. Đây là một khía cạnh của tiến bộ mà không được phép che đậy. Nói khác đi: tính chất mơ hồ của của tiến bộ đã trở nên hiển nhiên. Không nghi ngờ gì, tiến bộ đem đến nhiều triển vọng cho điều tốt, nhưng nó cũng mở ra những triển vọng đáng kinh sợ cho sự dữ - những triển vọng mà trước đó không hề tồn tại. Chúng ta tất cả đã chứng kiến cách thế trong đó tiến bộ, trong bàn tay sai trái, có thể trở thành và thực sự đã trở thành một tiến bộ kinh hoàng trong sự ác. Nếu tiến bộ kỹ thuật không đi kèm với tiến bộ tương ứng trong việc hình thành luân lý con người, trong sự tăng trưởng nội tâm (x Eph 3:16; 2 Cor 4:16), thì nó chẳng là tiến bộ gì cả, nhưng là một mối đe dọa cho con người và cho thế giới.

23. Đối với hai chủ đề lớn là “lý trí” và “tự do”, ở đây chúng ta chỉ có thể đề cập đến những vấn nạn gắn liền với chúng. Thật ra, lý trí là hồng ân Thiên Chúa ban cho con người, và sự chiến thắng của lý trí trên những điều không hợp lý cũng là một mục tiêu của đời sống Kitô. Nhưng khi nào thì lý trí thực sự vinh thắng? Khi nó được tách ra khỏi Thiên Chúa chăng? Khi nó trở nên mù lòa trước Thiên Chúa chăng? Có phải toàn bộ lý trí chỉ là lý trí của sức mạnh và của khả năng hành động? Nếu tiến bộ, để thực sự là tiến bộ, cần đến sự tăng trưởng luân lý về phía nhân loại, thì lý trí đứng sau sức mạnh và khả năng hành động cũng cấp thiết cần đến một sự hội nhập với khả năng phân biệt được thiện ác thông qua sự cởi mở của lý trí với những lực giải thoát của đức tin. Chỉ có như thế lý trí mới trở nên thực sự nhân bản. Nó chỉ trở nên nhân bản khi nó có thể hướng dẫn ý chí theo nẻo chính, và nó chỉ có thể làm được điều đó nếu nó biết nhìn xa hơn chính mình. Nếu không, tình trạng con người, trong bối cảnh của sự mất quân bình giữa khả năng vật chất và tình trạng mất đi sự phán đoán nơi con tim, sẽ trở nên một mối họa cho con người và cho tạo vật. Thành ra, nơi đâu tự do được đề cập đến, ở đó chúng ta phải nhớ rằng tự do con người luôn đòi hỏi một sự hội tụ các hình thái tự do khác nhau. Nhưng sự hội tụ này không thể thành công trừ phi nó được khẳng định bởi một tiêu chuẩn đo lường nội tại chung, đó chính là căn bản và mục tiêu của tự do chúng ta. Chúng ta hãy tóm lại đơn giản như thế này: con người cần đến Thiên Chúa, nếu không còn người vẫn là vô vọng. Trước những phát triển của thời đại tân tiến, câu trích dẫn từ Thánh Phaolô mà tôi đã dùng để khởi đầu (Eph 2:12), được chứng minh thật là thực tế và quá đúng. Do đó, không nghi ngờ gì, một “Nước Trời” đạt được mà không có Thiên Chúa –một vương quốc loài người mà thôi- sẽ không tránh khỏi cáo chung như “một kết thúc quái lạ” của mọi sự như đã được mô tả bởi Kant: chúng ta đã từng thấy, và chúng ta thấy đi thấy lại điều đó.

Dung mạo đích thực của niềm hy vọng Kitô Giáo

24. Chúng ta hãy hỏi lại lần nữa: chúng ta có thể hy vọng điều gì? Và chúng ta không được hy vọng điều gì? Trước hết, chúng ta cần nhìn nhận rằng những tiến bộ có tính chất lũy tiến [incremental progress – tiến bộ có tính chất tích lũy, cái sau dựa trên thành quả của cái trước – chú thích của người dịch] chỉ có thể diễn ra trong lãnh vực vật chất. Ở đây, giữa kiến thức ngày càng gia tăng của chúng ta về cấu trúc của vật chất và dưới ánh sáng của những tiến bộ mạnh mẽ hơn lúc nào, chúng ta thấy rõ hơn bao giờ sự tiến bộ liên tục hướng đến khả năng làm chủ thiên nhiên cho bằng được. Tuy nhiên, trong lãnh vực nhận thức đạo đức và đưa ra quyết định luân lý, người ta không có một khả năng tích lũy tương tự như thế vì lý do đơn giản là tự do con người luôn luôn mới và con người luôn phải đưa ra những quyết định mới mẻ. Những quyết định này không thể đơn giản là làm sẵn trước cho chúng ta bởi những người khác – nếu như vậy, chúng ta không còn tự do nữa. Tự do giả định là trong những quyết định cơ bản, mỗi người và mỗi thế hệ đều là một sự khởi đầu mới. Đương nhiên, những thế hệ mới có thể xây dựng trên kiến thức và kinh nghiệm của những người đi trước, và họ có thể kín múc kho tàng đạo lý của toàn thể nhân loại. Nhưng họ cũng có thể từ khước nó, vì nó chẳng bao giờ có thể tự mình được coi là đương nhiên như trong trường hợp của những phát minh vật chất. Kho tàng đạo lý của con người không sẵn sàng trong tay như những dụng cụ mà chúng ta dùng; nó hiện diện như một lời mời gọi đối với sự tự do và như một khả năng lựa chọn. Điều này, tuy nhiên, có nghĩa là:

a ) Tình trạng tốt đẹp của xã hội loài người, và tình trạng đạo đức của thế giới sẽ không bao giờ được bảo đảm chỉ nhờ vào các cấu trúc mà thôi, dù chúng có tốt đến đâu đi nữa. Những cấu trúc như thế không chỉ là quan trọng, nhưng còn cần thiết nữa; tuy nhiên, chúng không thể và không được loại ra ngoài lề tự do của con người. Ngay cả những cấu trúc tốt nhất cũng chỉ thực hiện được chức năng của chúng khi cộng đồng được linh hoạt bởi những xác tín có khả năng kích thích con người tán thành một cách tự do trật tự xã hội. Tự do đòi phải có xác tín; xác tín không tự mình tồn tại, nhưng phải luôn luôn dành được cách mới mẻ bởi cộng đồng.

b ) Vì con người luôn là tự do và vì tự do luôn luôn mong manh, vương quốc của thiện chí sẽ không bao giờ có thể được thiết lập một cách chung cuộc trên thế gian này. Bất cứ ai hứa hẹn một thế giới tốt hơn được bảo đảm là tồn tại muôn đời chỉ là hứa hão; người ấy đang bỏ qua không tính đến tự do của con người. Tự do thường chỉ có thể bị đánh đổi bởi nguyên cớ chính đáng. Sự tán thành tự nguyện điều tốt chẳng bao giờ tự mình tồn tại. Nếu như có những cấu trúc bảo đảm một cách không thể đảo ngư